دیوار

ترس از پیچیدگی و میل روزافزون به ساده‌سازی، در منطق نئولیبرالیِ محصول‌محوری، اقتصاد توجه و مسابقه‌ خودآگاه یا ناخودآگاه جلب فالوور، ترسی کثیف است. از فکر کردن نباید ترسید؛ از پیچیدگی مفاهیم، از درهم‌تنیدگی مسائل و از این‌که واقعیت همیشه در یک جمله، یک کپشن یا یک ویدئوی یک‌دقیقه‌ای جا نشود. این نقد به‌ویژه متوجه برخی کنشگران و چهره‌هایی است که برایشان احترام قائلم و مخاطبان رسانه‌ای و اجتماعی پرشماری دارند. شما در موقعیتی هستید که می‌توانید بر ذهنیت‌ها اثر بگذارید و در برابر ابتذالی که بر فضای عمومی دائما تحمیل شده فشار حداکثری وارد کنید. کانفورمیسم افراطی برخی از شما با قواعد بازی الگوریتمی، اقتصاد کالاییِ توجه و فرهنگ وایرال‌شدن، خیانت کوچکی نیست. نترسید! به پیچیدگی‌ها اذعان کنید. ذهن‌ها را تحریک کنید. از نقد کردن مخاطبانتان نترسید. گاهی بر سر مخاطبانتان فریاد بزنید. اگر محبت، مهربانی و دگردوستی واقعاً در شما هست، از لابه‌لای خشم و فریاد و شِکوِه و شیون و حتی حمله هم قابل تشخیص است بسانِ مادران، بسانِ خواهران و‌ برادران. این‌قدر دلتان برای رابطه‌ای که با مخاطبانتان ساخته‌اید نسوزد؛ رابطه‌ای که فقط با تأیید، آرام‌گویی و مراقبت از رضایت دائمی حفظ شود، بیشتر رابطه با بازار است تا رابطه با آدم‌ها. حتی اگر این رابطه را در قالب اخلاق «مراقبت» تعریف کنید. مراقبت در شرایط خطر، اشکال ظاهرا خشن و قهرآمیزی هم ‌پیدا می‌کند.

یکی از خطاهای جدی در مشاهده و مطالعه جامعه‌ ایران این است که تغییر مداومِ زبان و موضع را نشانه‌ نوعی گذار، روشن‌بینی، سکولاریزاسیون یا توسعه فکری بگیریم. بخش قابل توجهی از آنچه به‌صورت «گشودگی» دیده می‌شود، می‌تواند از قضا چیزی به‌مراتب ساده‌تر و حتی بیمارگون‌تر (پاتولوژیک) باشد: خودپایشیِ شدید؛ آدمی که در هر صحنه، نسخه‌ای از خود را تولید می‌کند که با همان صحنه جور باشد، در جمع روشنفکران روشنفکر می‌شود، در دانشگاه دانشگاهی، در محفل مذهبی مذهبی، و در جمع سیاسی صاحب همان عقیده‌ای که آن جمع از او انتظار دارد. منظور گذار از تعادل هماهنگی با جمع و شکلی افراطی این خودپایشی است. در سوی دیگر هم تصلب و جزمیتِ ایدئولوژیک، از بخش‌هایی از چپ تا جریان‌های اسلامی، قرار دارد؛ دو صورت ظاهراً متضاد از یک فقر مشترک: «ضعفِ استقلال معرفتی». در یکی، عقیده را جمع می‌سازد؛ در دیگری، دستگاه. خطرناک‌تر این‌که این بازی همیشه در سطح نمایشی باقی نمی‌ماند. ‌پارادایم Saying is Believing نشان می‌دهد که انسان می‌تواند آن‌قدر گفتارش را با مخاطب تنظیم کند که بعدترها حافظه و داوری خودش هم با همان روایت طوری بازسازی شود که در نهایت تماشاگر نقش خودش می‌شود. بعضی آن‌قدر در نقش فرو می‌روند که دیگر حتی به‌روشنی به یاد نمی‌آورند چرا و از کجا آن مسیر را آغاز کرده بودند. جامعه‌شناسی که این سیالیت نمایشی را با تحول فکری اشتباه بگیرد، ناخواسته ظاهرِ جامعه را با ذهنِ جامعه عوضی می‌گیرد.

می‌شود ادعا کرد که تقریباً هیچ جنگِ مستندشده و شناخته‌شده‌ای در تاریخ بشر وجود ندارد که بتوان با اطمینان نشان داد در سراسر آن هیچ عملی که امروزه مصداق جنایت جنگی شناخته شود، رخ نداده باشد. از کشتار غیرنظامیان گرفته تا بدرفتاری با اسیران، شکنجه، تجاوز، غارت، کوچاندن اجباری، حملات نامتناسب یا دیگر اشکال نقض فاحش قوانین جنگ. البته معنای این ادعا این نیست که همه ارتش‌ها، همه آرمان‌ها یا همه طرف‌های یک جنگ از نظر اخلاقی هم‌ارزند؛ چنین نبوده ‌و چنین نیز هم نخواهد بود. معنای آن ولی این است که خودِ جنگ شرایطی می‌آفریند که در آن خشونت سازمان‌یافته، ترس، انسان‌زدایی، فروپاشی نهادها و عدم توازن قدرت، وقوع چنین جنایاتی را تکرارپذیر و اغلب قابل پیش‌بینی می‌کند. پس، موضع اخلاقیِ معقول در برابر جنگ نه رمانتیزه‌کردن آن است، نه شور قبیله‌ای گرفتن و نه جشن و پایکوبی برای «طرفِ خودی»[1]. موضع اخلاقی و انسانی از یک اصل بنیادین آغاز می‌کند: پیش‌فرض همواره باید علیه جنگ باشد. ممکن است در شرایطی تراژیک، مقاومت مسلحانه مردمی در برابر نسل‌کشی یا استبداد ناگزیر شود؛ اما وجود ضرورت، مقوله جنگ را خوب، پاک یا قدسی نمی‌کند بلکه تنها نشان‌دهنده آن است که گاهی شرایط، انسان‌ها را به ورود به فاجعه‌ای وادار می‌کند که راه دیگری برای گریز از آن باقی نمانده است. پس، بار اثبات و توجیه باید همواره بر دوش کسانی باشد که جنگ را آغاز می‌کنند، ادامه می‌دهند، می‌ستایند یا عادی‌سازی می‌کنند و یا آرزو‌ و زمینه‌سازی می‌کنند، نه بر دوش کسانی که به جنگ نه می‌گویند و اصرار دارند که پیش از فاجعه جنگ هر راه ممکن برای اجتناب از آن حقیقتا و به شکلی مشروع و قانع‌کننده باید به پایان رسیده باشد. کسی که جنگ را در بهترین حالت «آخرین راه» می‌داند، نیاز چندانی به توجیه اخلاقی و انسانی اندیشه‌اش ندارد.

وضع تباه ایران را بنگرید که «خودی» بخشی دو جانی و دو ارتش، با سابقه مهیب‌ترین‌جنایت‌ها بر علیه بشریتند و «خودی» بخش دیگرش یک ساختار و نظام سرتاپا فاسد، ضد بشر، ضد زن، ضد زندگی، خونریز، شکنجه‌گر و اعدام‌گر.

اگر دردم یکی بودی چه بودی وگر غم اندکی بودی چه بودی به بالینم حبیبی یا طبیبی ازین هر دو یکی بودی چه بودی

از قضا بسیاری از کسانی که سال‌ها خود را «تبعیدی» نامیده‌اند باید نقاب برافکنند و اگر مانعی واقعی برای بازگشت ندارند، حتما به ایران بازگردند. تبعید در حقوق و تاریخ سیاسی نامِ یک وضعیت جدی است: محروم‌شدن انسان از امکان زیستن امن در وطن، به‌سبب ترس موجه از آزار، سرکوب یا تعقیب و اعدام. نمی‌توان هم آزادانه رفت‌وآمد کرد، هم از حمایت و مناسبات همان نظام بهره برد، و هم سرمایه اخلاقی و نمادین «تبعیدی» را در سوشال مدیا و رسانه و از دولت‌های میزبان مطالبه کرد. کاش این بازی با واژه‌ها فقط یک جعل هویتی شخصی بود؛ ارزش مفهومیِ پناهندگی و تبعید را فرسوده و مبتذل کردید و مرز میان کسی را که واقعاً از وطن رانده شده با کسی که مهاجرت را به روایت قهرمانانه‌ای از تبعید تبدیل کرده، از میان ‌برده‌اید. بازگردید به جایی که هیچ‌گاه از آن تبعید نشده بودید، تا شاید واژه «تبعید» دوباره حرمت، وزن و معنای خود را بازیابد.

ابتذالِ «حق بازگشت»، توهین به مفهوم تبعید است. کسی که به‌سبب عقیده، فعالیت سیاسی، روزنامه‌نگاری، هنر یا کنش مدنی و سیاسی جدی از وطن رانده شده و سال‌ها بازگشت برایش با خطر بازداشت، زندان، سرکوب، محاکمه صحرایی و اعدام همراه بوده، هم‌سرنوشتِ کسی نیست که به هزار دلیل دیگر مهاجرت کرده، آزادانه سال‌های سال رفت‌وآمد داشته و دارد، یا اگر مخالفتی داشته، یا طرح و برنامه جناحی در‌حاکمیت بوده و یا به شیوه‌ای و در شبکه‌ای از رابطه با اجزای قدرت بوده که هیچ‌گاه هزینه واقعیِ تبعید را بر او تحمیل نکرده است (خوش به حالش! من سر دشمنی با این ایرانیان ندارم). فروکاستن همه این تجربه‌های ناهم‌سنگ و گسترده به عنوانِ بی‌خاصیت و بیهودهٔ «ایرانیان خارج از کشور» و سپس مصادره زبانِ «حق بازگشت» برای توجیه بازگشت‌های گزینشی و توطئه‌وار یا از سر خستگی و تسلیم و وادادگی (زیر پوش توبه‌نامه «بمان و پس بگیر»)، حق‌طلبی که نیست هیچ؛ پاک‌کردن تاریخِ اجبار، محرومیت و هزینه‌ای است که تبعیدیان واقعی همواره پرداخته‌اند. بازگشت از مهاجرت، با بازگشت از تبعید یکی نیست؛ و حکومتی که خود مقوله بازگشت را برای عده‌ای به خطر جانی و تهدید امنیتی تبدیل کرده، با چراغ سبز دادن به مُشتی چهره نمی‌تواند حقی را که از دیگران سلب کرده به امتیازی نمایشی برای پروژه تازه‌اش بدل کند. ذلت‌ رسانه‌ها و ذینفعان کمپین حق بازگشت این است که زبان قربانی را مصادره به مطلوب و ممیزی می‌کنند بی آنکه از حال و‌ روز گروه معینی حتی یک کلمه سخن بگویند، آن را از معنی جامعش تهی می‌کنند‌ و همان واژگان را در زرورق حقوق بشر و ماده میثاق حقوق مدنی و سیاسی برای عادی‌سازی رابطه‌ای به کار ‌می‌برند که سرچشمه تبعید و آوارگی بسیاران دیگر بوده است. شرم کنید، با این دادخواهی مهوعتان!

دکتر سوفیا را با تاریخ موسیقی شناختم. برای این‌ انسان فرهیخته احترام بسیاری قائلم. دانستن درباره انسان‌هایی مانند ربکا سوفیا اونیمی (Rebecka Sofia Ahvenniemi) برای کسانی با تجربه زیسته من به معنای واقعی کلمه یک سعادت است. 

یکی از خطاهای جدی در تحلیل جنبش‌ها این است که تبارشناسیِ یک شعار را به آگاهی و جهان‌بینیِ کسانی که آن را تکرار می‌کنند تعمیم بدهیم؛ که انگار هر کس شعاری را فریاد می‌زند، تاریخ پیدایش، دستگاه مفهومی، نسبت‌های ایدئولوژیک و بار سیاسیِ انباشته در پس آن شعار را به خوبی می‌شناسد و پیشاپیش پذیرفته است. مفهوم «هم‌ترازی چارچوب‌ها» (frame alignment) از بنفورد و اسنو نشان می‌دهد که چه‌طور یک شعار می‌تواند برای گروه‌هایی با انگیزه‌ها، تجارب، منافع و فهم‌های سیاسی متفاوت «طنین» (resonance) پیدا کند، بی‌آنکه میان آنها وحدت نظری یا ایدئولوژیکی وجود داشته باشد. بنابراین، از تکرار «ایران را پس می‌گیریم» نمی‌توان دستگاه فکری یا یک قرائت تاریخی معین از پهلوی را به مجموع فریادزنندگان شعار نسبت داد، همان‌طور که تکرار «زن، زندگی، آزادی» هم نشان نمی‌دهد که گوینده لزوماً از تبار کوردی «ژن ژیان ئازادی»، تاریخ فراملی و صورت‌بندی‌های نظری پیشین آن آگاه است یا آن را در همان چارچوب می‌فهمد. شعار اساساً بخشی از قدرت بسیج خود را از فشردگی، انتقال‌پذیری و چندمعنایی بودنش می‌گیرد. فروکاستن کنش میلیون‌ها انسان به منشأ تاریخی و سیاسی و نظری واژگانی که بر زبان می‌آورند، میان تبارشناسی و social meaning in use سرگردان است و در شکل بدترش به «مغالطه منشأ» (genetic fallacy) می‌افتد. جنبش‌ها بسیار ناهمگن‌تر، متکثرتر و «متکسرتر» (به معنی شکسته‌شکسته بودن) از آن است که بتوان جهان‌بینی نخستین حاملان یک شعار را بر همه کسانی که بعدترها آن را از آنِ خود کرده‌اند تحمیل کرد. بخش قابل توجهی از تحلیل‌هایی که بر این منطق بنا می‌شوند، جدای از جنبه رمانتیکی که درباره «جنبششان» دارند، در واقع نه تحلیل جامعه یا تلاش برای فهم آنچه می‌گذرد، بلکه ترجمه جامعه به زبان و دستگاه مفهومیِ طبقه تحلیل‌گرند: خوانش‌هایی نخبگانی، انتزاعی و گاه آرمانی که به جای مواجهه با پیچیدگیِ رفتار اجتماعی، آن را تا جایی فرومی‌کاهند که با نظریه از پیش موجودشان سازگار بشود. متاسفانه این عادت فکری رواج بسیاری داشته و دارد. نتیجه، گاهی اوقات، تحلیلی است که شاید از نظر مفهومی آراسته باشد، اما از حیث اجتماعی خیالپردازانه، از حیث فرهنگی بی‌حساسیت و از حیث عمل سیاسی کم‌فایده و ناکارآمد است؛ متن‌هایی که بیش از موضوعشان، موقعیت، سلیقه و جهان ذهنیِ تحلیل‌گر را افشا می‌کنند.

دادگاه برای عدالت اگر برای مقابله با impunity ساخته شود اما در چشم جامعه یک ابزار selection دیده شود، ممکن است از حیث قضایی مجرم را مجازات کند و هم‌زمان از حیث سیاسی خودِ ایده عدالت را تضعیف کند. در عدالت انتقالی، این شکست کوچکی نیست؛ چون هدف نهایی صرفاً فرستادن چند نفر به زندان نیست، بلکه ساختن نظمی است که قربانی و اکثریت جامعه هر دو بتوانند آن را «قانون» بدانند، نه ادامه جنگ با ابزار حقوقی.

گاهی پیش می‌آید که درست در لحظه‌ای که کاری مهم را به پایان می‌رسانیم، به‌جای رضایت، دلزدگی، خلأ و حس اندوه و فسردگی ما را در خود می‌برد؛ حالتی که می‌توان از چند زاویه آن را دید. یکی از زوایا «افت لذت» (hedonic decline) است: مواجهه همواره با چیزی که زمانی برایمان لذت‌بخش بوده، به‌تدریج شدت پاسخ لذت را کاهش می‌دهد. دوم، خودِ هدف تا زمانی که ناتمام است ذهن را سازمان می‌دهد: فورستر، لیبرمن و هیگینز شش مطالعه داشته‌اند که در آن نشان دادند دسترسی ذهنی به بازنمایی‌های مرتبط با هدف، هنگام تعقیب آن هدف افزایش پیدا می‌کند و پس از تحقق هدف، به ناگاه کاهش پیدا می‌کند؛ انگار ذهن پس از «تمام شدن» چیزی را از دست می‌دهد که مدت‌ها مرکز ثقل توجه و کنشش بوده است. شاید نگاه فلسفی جالب‌ترین باشد. تمایز ارسطو میان «کینسیس» (kinesis) و «انرگیا» (energeia) می‌تواند این تفاوت حال را توضیح بدهد: در کینسیس، مانند ساختن، عمل به سوی غایت یا «تلوس»ی (telos) پیش می‌رود که هنوز تحقق نیافته و با رسیدن به آن پایان می‌پذیرد؛ اما در انرگیا، مانند دیدن یا زیستن، غایت در خودِ کنش و فرایند حاضر است. ما گمان می‌کنیم عاشق چیزی هستیم که می‌سازیم، اما بخشی از دلبستگی ما در حقیقت به «در راه بودن» ما مربوط است؛ به انتظار، پیشروی و صورتی از زندگی که پیرامون آن هدف شکل گرفته است. وقتی کار تمام می‌شود، محصول باقی می‌ماند، اما آن ساختار زمانی و انگیزشی و تکه از زندگی ناگهان فرو می‌ریزد و محو می‌شود؛ چنین است که حتی پس از یک دستاورد، گاهی در درونمان سوگی سنگین برای زندگی و جهانی حاکم می‌شود که با رسیدن به مقصد دیگر وجود ندارد.

در آغاز دهه هشتاد، وقتی بحث «جامعه مدنی (civil society)» و حوزه عمومی (public sphere) هنوز در فضای فکری ایران زنده بود، بسیاری گمان می‌کردند تجربه انقلاب ۵۷ را می‌توان با واژگان تثبیت‌شده علوم سیاسی توضیح داد؛ اما آنچه در تهران، شیراز و حتی در محافل کوچک‌تر قلهک و شهر ری رخ می‌داد، همیشه در قالب‌های آماده جا نمی‌گرفت. مفاهیمی مانند تعارف، آبرو، مصلحت و «خودی و غیرخودی» فقط واژه نیستند، بلکه حامل شبکه‌ای از مناسبات تاریخی و فرهنگی‌اند و ترجمه آنها بدون حفظ ردّی از صورت فارسی، بخشی از معنا را از میان می‌برد. همین مسئله درباره اصطلاح عربی «اهل حل و عقد» نیز صادق است که در سنت فقه سیاسی معنایی بسیار دقیق‌تر از یک «شورای تصمیم‌گیر» ساده دارد. در سال ۱۳۸۰، ورود اینترنت به زندگی روزمره آرام‌آرام نسبت میان دانش، مرجعیت و حافظه جمعی (collective memory) را تغییر داد؛ مسیری که امروز در پروژه‌هایی مانند لرالینک به مسئله‌ای درباره معماری دانش بدل شده است. شاید برای فهم این تحول، distinction کلاسیک میان epistēmē (ἐπιστήμη)، technē (τέχνη) و phronēsis (φρόνησις) هنوز مفید باشد، به‌ویژه اگر بپذیریم که دانستن همیشه به معنای توانستن نیست و آنچه قدما sine qua non می‌نامیدند، گاهی چیزی جز شناخت دقیق زمینه نیست.