Sajad Sepehri

نیچه می‌نویسد: «جنون در افراد پدیده‌ای نادر است؛ اما در گروه‌ها، احزاب، ملت‌ها و اعصار، قاعده است.» شوپنهاور می‌گوید: «اکثریت عظیم مردم قادر به اندیشیدن نیستند؛ فقط می‌توانند باور کنند. آنان نه به استدلال، بلکه تنها به اقتدار پاسخ می‌دهند.» حالا جدای از اینکه این دو چه اندازه عمیق و دقیق سخن گفته‌باشند، تصور کنید این دو فیلسوف قرار بود در جامعه روشنفکری ایران زندگی کنند؛ جایی که بسیاری از «اندیشمندان»، حتی هنگام نقد استبداد و عقب‌ماندگی، جرأت ندارند کوچک‌ترین خدشه‌ای به تصویر مقدس «خلق قهرمان»، «ملت بزرگ ایران»، «مردم شریف و آگاه» یا عظمت افسانه‌ای ایران و «پارسی‌زبانان» وارد کنند. گویی مردم، برخلاف هر نهاد و قدرت دیگری، از نقد مصون‌اند و صرف تعلق به یک ملت، فضیلتی معرفتی و اخلاقی به آدم ببخشد. این همه تعظیم و تکریم واقعا چه نسبتی با اندیشیدن دارد؟ اندیشمندی که از نقد باورهای مخرب عمومی، جهل جمعی، تعصب، فرصت‌طلبی، مسؤولیت‌گریزی و مشارکت عمومی مردمان در بازتولید مناسباتی که خود قربانی آن‌اند می‌گریزد، چه چیزی جز محبوبیت خودش را پاس می‌دارد؟ خطر نقد جامعه در شرایط سرکوب واقعی است و هیچ‌کس موظف نیست امنیت و زندگی خود را برای نقد جامعه به خطر بیندازد؛ اما اگر نمی‌توانید با نام خود بنویسید، دست کم با نام مستعار بنویسید. این امکان حتی برای کسی هم که از سر مصلحت‌اندیشی (یا بی‌مایگی) خاموش مانده، وجود دارد. دست از این چاپلوسی رقت‌انگیز بردارید که هر بار به نام احترام به مردم، حق نقد آنان را قربانی می‌کند. ملتی که نتوان از آن انتقاد کرد، بتی‌ست که روشنفکرانش به‌جای شکستن آن، برایش قربانی می‌کنند. فراموش نکنیم که ستایش مردم، آسان‌ترین کار یک عوام‌فریب است؛ شجاعت اندیشمند را در جایی باید سنجید که حقیقت، محبوبیتش را تهدید می‌کند.

به طرز عجیبی به شنیدن (خواندن) کتاب جمهور[ی] افلاطون شیفته شده‌ام. به ویژه شگفتا که تا چه اندازه ساده نوشته (ترجمه) شده است. شگفتی این سادگی در این است که افکار بسیار ژرفی در عین سادگی بیان شده‌اند و شنونده را بر آن می‌دارد که به نادانی خود فکر کند و نه به مغلق گویی نویسنده. این مهارت و ژرفایی‌ست که در سادگی خود را باز می‌نماید. 

کامو نوشته بود تا زمانی که مرگ از قانون دَک نشود، نه در دل آدمیان و نه در مناسبات اجتماعی صلحی پایدار نخواهد بود. این جمله امروز برای من نه تنها موضعی درباره مجازات اعدام، که وصف حال جهانی است که تحملش هر روز بسا دشوارتر می‌شود. جهانی که در آن انسان هنوز برای انسان دیگر حکم مرگ صادر می‌کند؛ دولت با تشریفات و مُهر و امضا جان آدمیان را می‌گیرد؛ جنگ، زندان، فقر، تبعیض و تصادفِ جغرافیای تولد، تعیین می‌کنند چه کسی فرصت زیست شرافتمندانه داشته باشد و چه کسی نداشته باشد. و ایران، با این همه جانِ در معرض اعدام، زیر سایه جنگی کثیف و این همه زندگی که پیش از مرگ هم از عدالت به شدت محروم بوده است، بخشی از همین جهان رو به قهقراست. گاهی در برابر چنین وضعی جز اندوه هیچ چیز باقی نمی‌ماند؛ اندوه از اینکه پس از این همه تکرار و تاریخ، در گذار از تجربه قتل‌عام به تجربه نسل‌کشی، هنوز باید از ابتدایی‌ترین اصل‌ها دفاع کرد: این اصل که هیچ انسانی و هیچ قدرتی نباید بتواند کشتن یک انسان را عدالت جلوه بدهد. هر ابتکار صلحی در خودش اصلی باید داشته باشد که بر اساس آن مرگ، ابزار قانون، سیاست، انتقام و قدرت نباشد. 

در پژوهش، بعید است بتوان به نقطه‌ای رسید که بگوییم «همه منابع لازم» خوانده شده‌اند؛ مخصوصاً امروز که حجم تولید دانش عملاً ته ندارد. بنابراین موضوع شمار منابع نیست، بلکه این است که خواندن منابع تازه هنوز چه چیزی را در فهم ما (با درباره پرسش دقیق پژوهشی ما) تغییر می‌دهد. تا وقتی یک اثر تازه صورت‌بندی پرسش را جابه‌جا می‌کند، مفهومی مهم وارد بحث می‌کند، مناقشه‌ای را نشان می‌دهد که پیشتر ندیده بودیم، فرضی را به چالش می‌کشد، روش یا داده متفاوتی پیش می‌گذارد، یا ما را به بخشی از ادبیات می‌رساند که از آن غافل مانده‌ایم، خواندن هنوز به اصطلاح بازده پژوهشی دارد. اما از جایی به بعد منابع شروع می‌کنند به تکرار هم، همان استدلال‌ها و همان اختلاف‌ها. اینجا دیگر ما به نوعی اشباع رسیده‌ایم. از آن به بعد، ادامه‌دادنِ بی‌مهابای خواندن به به‌تعویق‌انداختن پژوهش منجر می‌شود. باید جمع‌کردن منابع را کنار گذاشت و به سراغ ساختن مسأله، مقایسه، تحلیل و نوشتن رفت. البته فراموش نکنیم که در مرور ‌سیستماتیک ادبیات پژوهشی، نقطه توقف را پروتکل پژوهش تعیین می‌کند؛ اما در بسیاری از پژوهش‌های نظری و کیفی، معیار معقول می‌تواند این باشد که وقتی منبع تازه دیگر تغییر معناداری در نقشه مسئله و استدلال شما ایجاد نمی‌کند، دیگر دست به کار مرحله بعد شویم. ما هیچ‌گاه کار بی‌نقصی نخواهیم کرد. به قول حسین جرجانی، همهٔ نظریه‌های علمی اشتباه‌اند! تنها باید کمی شکیبایی کنید تا شاهد فروپاشی‌شان باشید (گاهی چند صد سال).

There is no meaningful number. A two-hundred-word passage may be entirely solid with one reference, while a passage of the same length may need references to eight sources in order to be defensible at all. The unit of measurement is not the number of citations; it is the epistemic burden of the claims. Wherever a claim depends on evidence, data, a text, another specific concept, a contestable event, or a prior interpretation, the reader should be able to trace that dependency. Wherever several propositions genuinely arise from a single body of evidence, mechanically repeating a reference after every sentence adds nothing to the verifiability of the text. Generally speaking, in much writing, references are included merely to display the text’s academic character or to pile up authoritative names, and they cannot show the writer’s relationship to the sources. Hyland shows that the frequency and type of citation differ significantly across disciplines; that is, even the established practice of referencing is shaped by the way knowledge is produced in each field. The question is not, “How many sources have I cited, or should I cite?” The important question is whether, at every point where the validity of my argument depends on something outside this text, the reader can understand what they should consult, in what relation, and for what purpose. Good referencing gives us a map, however simple and preliminary, of the epistemic dependencies within a text. For the past two days, I have been reading a brilliant work in Persian[1] that sometimes has several references in a single paragraph, while in two or three paragraphs no reference has been necessary.

It may be surprising, but one can still find works in Persian by people over sixty who reference in the precise sense of the word, and whose aim is to map the epistemic and synthetic structure of knowledge and add to it.

یک دردسر بنیادی‌تر زیر تمام قواعد ارجاع‌دهی پنهان مانده است: ما موجوداتی تألیفی هستیم. آنچه «فکر خودم» می‌نامم از زبانی ساخته شده که من نساخته‌ام، مفاهیمی که پیش از من تاریخ داشته‌اند، مسأله‌هایی که دیگران صورت‌بندی کرده‌اند، گفتگوهایی که فراموش کرده‌ام، کتاب‌هایی که دیگر حتی به یاد نمی‌آورم کی و کجا خوانده‌ام، و ترکیب‌هایی که در ذهن من آن اندازه رسوب کرده‌اند که دیگر منشأشان را نمی‌توانم از خودِ اندیشیدن تشخیص بدهم. باختین زبان را آکنده از صداهای پیشین می‌دید؛ فوکو خودِ «مؤلف» را نه سرچشمه بدیهی معنا، بلکه یک function تاریخیِ گفتمان می‌دانست؛ و پژوهش درباره distributed cognition روشنتر می‌کند که کار فکری و نوشتن دانشگاهی را نمی‌توان به شناختِ منزوی یک فرد فروکاست. دانشگاه اما، ناچار شده این وضعیت بسیار پیچیده را برای مقاصد حقوقی، مالی، مرتبط با اقتدار، آموزشی و ارزیابی و آزمون به واحدهایی قابل مدیریت تبدیل کند: این جمله مال تو، آن ایده مال ایشان، اینجا citation، آنجا originality. سپس یک فرم همتاخوانی محدود و .... این قرارداد لازم است، اما فاجعه زمانی رقم می‌خورد که به عنوان رویه همه‌گیر، قرارداد و فرم را با واقعیت معرفت‌شناختی اشتباه بگیریم. ارجاع‌دهی بوروکراتیک می‌تواند بدهی‌های بدیهی را ثبت کند و در عین حال شبکه عظیمِ بدهی‌های مفهومی و شناختی را نادیده رها کند. در نهایت، شاید بحران اصلی plagiarism یا کمبود citation یا نقشه پراکندگی ارجاع‌دهی در یک متن نباشد؛ بحرانِ تصور ما از اندیشه‌ای است که پیوندهایش را گم کرده و بعد از مدت‌ها می‌کوشد با چند پرانتز، تاریخِ ساخته‌شدن خود را بازسازی کند و اغلب شکست می‌خورد یا به شکلی بسیار ناقص عمل می‌کند.

A large part of the university, and perhaps above all the humanities and social sciences, has turned referencing, astonishingly, into one of the most conservative components of knowledge production: name, year, page, bibliography; a system essentially built for the world of printed books and articles, which still reproduces the same logic in many cases, even though technology has long provided far greater possibilities that could allow much more creativity even on the same paper: a direct link from claim to evidence, the precise version, data, annotation, critique, revision history, conflicting sources, and even the chain of origin or provenance. The issue is not merely the obsolescence of the citation format; it is the reduction of an “epistemic link” to a mechanical citation. It is enough to place a name at the end of a proposition for the text to appear “documented” in terms of academic bureaucracy, without it being clear, absent close examination, what the actual relationship between that proposition and the source is: Is it evidence for it? Was it inferred from it? Does it oppose it? Was it merely inspired by it? Or has the authoritative name of the source simply been invoked to increase the authority of the sentence? Gilbert showed fifty years ago that citation in science is not merely a report of origin; it also has a persuasive function. New infrastructures for scholarly communication even emphasize accessibility, version identification, and provenance, yet there is still no extensive, designed infrastructure for this new understanding. The university still often controls, and so-called “polices,” the form of citation far more precisely than the meaning of the relationship. Here, form acts against the knowledge it claims to safeguard.

Fear of complexity and the growing desire for simplification, within the neoliberal logic of product-centrism, the attention economy, and the conscious or unconscious race to attract followers, is a dirty fear. One should not be afraid of thinking, of the complexity of concepts, of the entanglement of issues, or of the fact that reality does not always fit into a single sentence, a caption, or a one-minute video. This criticism is especially directed at certain activists and figures whom I respect and who have large media and social audiences. You are in a position to influence mindsets and to exert maximum pressure against the banality constantly imposed on the public sphere. The extreme conformism of some of you to the rules of the algorithmic game, the commodified attention economy, and the culture of going viral is no small betrayal. Do not be afraid! Acknowledge the complexities. Stimulate minds. Do not be afraid to criticize your audiences. Sometimes shout at your audiences. If love, kindness, and altruism truly exist within you, they can be recognized even through anger, shouting, complaint, lamentation, and even attack, like mothers, like sisters and brothers. Do not be so distressed over the relationship you have built with your audiences; a relationship that can only be sustained through approval, soothing speech, and safeguarding constant satisfaction is more a relationship with the market than a relationship with people. Even if you define this relationship within the ethics of “care.” Care, in conditions of danger, can also take seemingly harsh and confrontational forms.

یکی از خطاهای جدی در مشاهده و مطالعه جامعه‌ ایران این است که تغییر مداومِ زبان و موضع را نشانه‌ نوعی گذار، روشن‌بینی، سکولاریزاسیون یا توسعه فکری بگیریم. بخش قابل توجهی از آنچه به‌صورت «گشودگی» دیده می‌شود، می‌تواند از قضا چیزی به‌مراتب ساده‌تر و حتی بیمارگون‌تر (پاتولوژیک) باشد: خودپایشیِ شدید؛ آدمی که در هر صحنه، نسخه‌ای از خود را تولید می‌کند که با همان صحنه جور باشد، در جمع روشنفکران روشنفکر می‌شود، در دانشگاه دانشگاهی، در محفل مذهبی مذهبی، و در جمع سیاسی صاحب همان عقیده‌ای که آن جمع از او انتظار دارد. منظور گذار از تعادل هماهنگی با جمع و شکلی افراطی این خودپایشی است. در سوی دیگر هم تصلب و جزمیتِ ایدئولوژیک، از بخش‌هایی از چپ تا جریان‌های اسلامی، قرار دارد؛ دو صورت ظاهراً متضاد از یک فقر مشترک: «ضعفِ استقلال معرفتی». در یکی، عقیده را جمع می‌سازد؛ در دیگری، دستگاه. خطرناک‌تر این‌که این بازی همیشه در سطح نمایشی باقی نمی‌ماند. ‌پارادایم Saying is Believing نشان می‌دهد که انسان می‌تواند آن‌قدر گفتارش را با مخاطب تنظیم کند که بعدترها حافظه و داوری خودش هم با همان روایت طوری بازسازی شود که در نهایت تماشاگر نقش خودش می‌شود. بعضی آن‌قدر در نقش فرو می‌روند که دیگر حتی به‌روشنی به یاد نمی‌آورند چرا و از کجا آن مسیر را آغاز کرده بودند. جامعه‌شناسی که این سیالیت نمایشی را با تحول فکری اشتباه بگیرد، ناخواسته ظاهرِ جامعه را با ذهنِ جامعه عوضی می‌گیرد.

It can be argued that there is almost no documented and well-known war in human history for which it can be confidently shown that, throughout its course, no act now recognized as a war crime occurred. From the killing of civilians to the mistreatment of prisoners, torture, rape, looting, forced displacement, disproportionate attacks, or other forms of grave violations of the laws of war. Of course, this does not mean that all armies, all causes, or all sides in a war are morally equivalent; they have not been, nor will they be. What it does mean, however, is that war itself creates conditions in which organized violence, fear, dehumanization, the collapse of institutions, and imbalances of power make the occurrence of such crimes recurrent and often predictable. Thus, the reasonable moral stance toward war is neither to romanticize it, nor to succumb to tribal fervor, nor to celebrate and rejoice for “one’s own side”[1]. The moral and humane position begins with a fundamental principle: the presumption must always be against war. In tragic circumstances, popular armed resistance against genocide or tyranny may become unavoidable; but the existence of necessity does not make war good, pure, or sacred. It merely shows that circumstances sometimes compel people to enter a catastrophe from which no other way of escape remains. Therefore, the burden of proof and justification must always rest on those who start, continue, praise, normalize, desire, or lay the groundwork for war, not on those who say no to war and insist that, before the catastrophe of war, every possible means of avoiding it must truly have been exhausted in a legitimate and convincing manner. Someone who regards war, at best, as a “last resort” has little need to morally or humanely justify their view.

Consider Iran’s wretched condition: the “own side” of one part consists of two criminals and two armies with a record of the most horrific crimes against humanity, while the “own side” of the other part is an utterly corrupt structure and regime, anti-human, anti-woman, anti-life, bloodthirsty, torturing, and executioning.

اگر دردم یکی بودی چه بودی وگر غم اندکی بودی چه بودی به بالینم حبیبی یا طبیبی ازین هر دو یکی بودی چه بودی

از قضا بسیاری از کسانی که سال‌ها خود را «تبعیدی» نامیده‌اند باید نقاب برافکنند و اگر مانعی واقعی برای بازگشت ندارند، حتما به ایران بازگردند. تبعید در حقوق و تاریخ سیاسی نامِ یک وضعیت جدی است: محروم‌شدن انسان از امکان زیستن امن در وطن، به‌سبب ترس موجه از آزار، سرکوب یا تعقیب و اعدام. نمی‌توان هم آزادانه رفت‌وآمد کرد، هم از حمایت و مناسبات همان نظام بهره برد، و هم سرمایه اخلاقی و نمادین «تبعیدی» را در سوشال مدیا و رسانه و از دولت‌های میزبان مطالبه کرد. کاش این بازی با واژه‌ها فقط یک جعل هویتی شخصی بود؛ ارزش مفهومیِ پناهندگی و تبعید را فرسوده و مبتذل کردید و مرز میان کسی را که واقعاً از وطن رانده شده با کسی که مهاجرت را به روایت قهرمانانه‌ای از تبعید تبدیل کرده، از میان ‌برده‌اید. بازگردید به جایی که هیچ‌گاه از آن تبعید نشده بودید، تا شاید واژه «تبعید» دوباره حرمت، وزن و معنای خود را بازیابد.

The trivialization of the “right of return” is an insult to the concept of exile. Someone driven from their homeland because of their beliefs, political activity, journalism, art, or serious civic and political activism, for whom return has for years entailed the risk of arrest, imprisonment, repression, summary trial, and execution, does not share the same fate as someone who emigrated for a thousand other reasons, has freely traveled back and forth for years and still does, or, if they have had any opposition, has either been part of a factional plan within the ruling establishment or has stood, in some manner and within a network of relations, in connection with components of power that have never imposed the real cost of exile on them (good for them! I bear no hostility toward these Iranians). Reducing all these unequal and wide-ranging experiences to the ineffectual and meaningless label of “Iranians abroad,” and then appropriating the language of the “right of return” to justify selective and conspiratorial returns, or returns born of fatigue, surrender, and capitulation, under the cover of the “stay and reclaim” slogan, is anything but a demand for rights; it is the erasure of the history of coercion, deprivation, and cost that real exiles have always borne. Returning from migration is not the same as returning from exile; and a government that has itself turned return into a threat to life and security for some people cannot, by giving the green light to a handful of figures, transform a right it has denied others into a performative privilege for its new project. The degradation of the media outlets and beneficiaries of the right-of-return campaign lies in their opportunistic appropriation and censorship of the language of victims, without saying even a word about the condition of a specific group; they empty it of its comprehensive meaning and deploy the same words, wrapped in human rights rhetoric and an article of the International Covenant on Civil and Political Rights, to normalize a relationship that has been the source of the exile and displacement of many others. Shame on you, with your revolting pursuit of justice!

I came to know Dr. Sofia through the history of music. I have great respect for this erudite person. Learning about people like Rebecka Sofia Ahvenniemi is, in the truest sense of the word, a blessing for those with lived experiences like mine.

One of the serious errors in analyzing movements is to generalize the genealogy of a slogan to the consciousness and worldview of those who repeat it; as though everyone who chants a slogan knows well, and has already accepted, the history of its emergence, its conceptual apparatus, its ideological affiliations, and the political weight accumulated behind it. Benford and Snow’s concept of “frame alignment” shows how a slogan can find “resonance” among groups with different motivations, experiences, interests, and political understandings, without there being theoretical or ideological unity among them. Therefore, from the repetition of “We will take Iran back,” one cannot attribute a particular intellectual framework or historical reading of the Pahlavi era to all those chanting the slogan, just as repeating “Woman, Life, Freedom” does not show that the speaker is necessarily aware of the Kurdish lineage of “Jin Jiyan Azadi,” its transnational history, and its earlier theoretical formulations, or understands it within that same framework. A slogan fundamentally derives part of its mobilizing power from its compactness, portability, and polysemy. Reducing the actions of millions of people to the historical, political, and theoretical origins of the words they utter vacillates between genealogy and social meaning in use and, in its worse form, falls into the “genetic fallacy.” Movements are far more heterogeneous, plural, and “fragmented” (in the sense of being broken up) than to allow the worldview of a slogan’s first bearers to be imposed on all those who later made it their own. A considerable portion of the analyses built on this logic, apart from the romantic aspect they have regarding “their movement,” are in fact not analyses of society or attempts to understand what is happening, but translations of society into the language and conceptual apparatus of the analytical class: elitist, abstract, and at times idealized readings that, rather than confronting the complexity of social behavior, reduce it to the point where it becomes compatible with their pre-existing theory. Unfortunately, this intellectual habit has been and remains widespread. The result is sometimes an analysis that may be conceptually polished, but is socially fanciful, culturally insensitive, and of little use and ineffective in political practice; texts that reveal the analyst’s position, taste, and mental world more than their subject.

If a court is created to confront impunity but is seen by society as an instrument of selection, it may judicially punish, while politically undermining the very idea of justice. In transitional justice, this is no small failure; the ultimate goal is not merely to send a few people to prison, but to build an order that both victims and the majority of society can regard as “law,” rather than a continuation of war through legal means.

Sometimes, at the very moment we finish something important, instead of satisfaction, we are overtaken by disillusionment, emptiness, and a sense of sorrow and dejection; a state that can be viewed from several angles. One of these is “hedonic decline”: repeated exposure to something that was once pleasurable for us gradually reduces the intensity of the pleasure response. Second, the goal itself organizes the mind as long as it remains unfinished: Förster, Liberman, and Higgins conducted six studies in which they showed that mental accessibility of goal-related representations increases while pursuing that goal and suddenly decreases after the goal is achieved; as though, once something is “finished,” the mind loses what has long been the center of gravity of its attention and activity. Perhaps the philosophical perspective is the most interesting. Aristotle’s distinction between “kinesis” and “energeia” can explain this difference in state: in kinesis, as in building, action proceeds toward an end, or “telos,” that has not yet been realized and comes to an end upon reaching it; but in energeia, as in seeing or living, the end is present within the action and process itself. We think we are in love with what we are building, but part of our attachment is in fact tied to our “being on the way”: to anticipation, moving forward, and a form of life that has taken shape around that goal. When the work is finished, the product remains, but that temporal and motivational structure, and that piece of life, suddenly collapses and disappears; this is why, even after an achievement, a heavy grief can sometimes take hold within us for a life and a world that no longer exist once we have reached the destination.

At the beginning of the 2000s (the 1380s SH), when discussions of civil society and the public sphere were still alive in Iran’s intellectual climate, many believed that the experience of the 1979 Revolution (1357 SH) could be explained through the established vocabulary of political science; yet what was taking place in Tehran (Tehrān), Shiraz (Shirāz), and even in the smaller circles of Qolhak and Shahr-e Rey did not always fit ready-made frameworks. Concepts such as ta'arof (تعارف), face/reputation (āberu; آبرو), expediency (maslahat; مصلحت), and “insiders and outsiders” (khodi o gheyr-e khodi; خودی و غیرخودی) are not merely words; they carry a network of historical and cultural relations, and translating them without retaining a trace of their Persian form erases part of their meaning. The same is true of the Arabic term “those qualified to loose and bind” (ahl al-hall wa al-'aqd; اهل حل و عقد), which in the tradition of political jurisprudence has a meaning far more precise than that of a simple “decision-making council.” In 2001–2002 (1380 SH), the arrival of the internet in everyday life gradually altered the relationship among knowledge, authority, and collective memory, a trajectory that has now become, in projects such as LeraLink, a question of knowledge architecture. Perhaps the classical distinction among epistēmē (ἐπιστήμη), technē (τέχνη), and phronēsis (φρόνησις) remains useful for understanding this transformation, especially if we accept that knowing does not always mean being able to do, and that what the ancients called sine qua non is sometimes nothing other than a precise understanding of context.

این تصور که هر چیزِ فراگیری را «جنبش» و «انقلاب ملی» قلمداد می‌کنند، به حالتی مستأصلانه و  احساسی و نوعی شیفتگی به ارقام و تکرار مرتبط است. ممکن است میلیون‌ها نفر رفتار مشابهی (مثلا در اینستاگرام یا در خیابان) داشته باشند، یک پرچم را بازنشر کنند یا مدتی به یک موج پرشمار یا هیجانی بپیوندند، بی‌آن‌که میان این افراد حالتی از هویت جمعی، تعهد، سازمان، شفافیت راجع به مطالبه مشترک یا حتی توافق جدی‌ای وجود داشته باشد اما همین حرکت فراگیر، برای کسی که برنامه دارد، مقدمه‌ای مهم برای مهندسی ادراک جمعی و جریان‌سازی و جنبش‌سازی است. مارک گرانووِتِر (Mark Granovetter) مدل مشهوری دارد به نام «آستانه‌های رفتار جمعی» (Threshold Models of Collective Behavior). او نشان می‌دهد که رفتارهای بسیج‌وار (کمپینی) ممکن است که از یک سازوکار ساده آستانه‌ای پدید آمده باشند. یعنی چه؟ یعنی که هر کس زمانی وارد «کمپین»‌ می‌شود که شمار کافی از «دیگران» را در آن رفتار دیده‌باشد. از همین رو گرانووِتِر هشدار می‌دهد که مراقب باشیم از یک رفتار جمعی گسترده استنتاج به گرایش‌ و باور فردی اجزای آن جمع (افراد) نکنیم. فراگیری یک چیز در وهله نخست تنها توضیح‌دهنده انتشار گسترده است؛ جنبش، زمانی آغاز می‌شود که آن انتشار گسترده یا غیرگسترده بتواند به نوعی هویت جمعی، تعهد، تداوم، نهاد و ظرفیت کنش جمعی هماهنگ تبدیل شود. پس هر موج بزرگی «جنبش» نیست؛ بسیاری از موج‌ها دقیقاً به این دلیل بزرگ‌اند که پیوستن به آنها ارزان، تقلیدکردنشان آسان و ترک‌کردنشان کمابیش بی‌هزینه است. در شرایط فعلی، جریان پهلویستی (که دنباله جریان اطلاعاتی جمهوری اسلامی است)، از آنجا که یک کمپین طراحی شده است، می‌خواهد به شکلی مشمئزکننده جنبش بسیار گسترده «زن، زندگی، آزادی» را ضمیمه جنبش طراحی‌شده ایرانگرا (بخوانید پهلوی‌خواه > بخوانید تداوم استبداد با حفظ طبقه صاحب پول و قدرت پنهان) مصادره کند. این ذلت و قهقرا را در پهلویسم نباید دست کم گرفت. این ذلت و قهقرا همچنان که نمایشی از سقوط اخلاقی، سیاسی و فکری‌ست و گواهی بر همکاری‌های شوم؛ می‌تواند بسیار بسیار خطرناک باشد.

In professional, technical, or content-related work, help and collaboration create a healthy relationship only when the other party at least understands what they are receiving and how much time, skill, focus, and responsibility lie behind what is delivered to them. They do not need to be capable of doing the work themselves, but they must have at least a minimal sense of its difficulty and value; because assessing the quality of a piece of work depends, to some extent, on familiarity with that very field. This point is well explained, despite all its limitations, by the classic research of Kruger and Dunning, later termed the “Dunning–Kruger Effect”. Research on the “Effort Heuristic” also shows that the amount of effort we believe has gone into a task (alongside other factors) has a major impact on our assessment of that task’s value. Therefore, whenever the true cost of work is invisible to its recipient, appreciation commensurate with it cannot be expected either. The lesson I learned for the hundredth time today is that in every kind of collaboration and mutual assistance, there is a “Threshold of Understanding”: below that threshold, your help very simply and quickly turns from a favor and collaboration into something obvious, low-cost, and ultimately into “your duty,” and in the end—especially in difficult times or when the first problem arises—you may, as the saying goes, “end up owing something too.” So if someone fundamentally does not understand what they are asking of you, or what you do, it is better either not to accept the work, or, if you do accept it, to set aside in advance any expectation of appreciation, commensurate compensation, or even fair treatment afterward; otherwise, the chance of regret is not small. This rule may not, of course, apply to every kind of help; there are forms of help governed by a different ethical logic.