سجاد سپهری

کسانی که هنوز در شناخت موسوی و خامنه‌ای و خاتمی گیج می‌زنند، از تشخیص جانی از جانی عاجزند، از بی‌بی و عموهای عبری‌زبان و انگلیسی‌زبان منجی می‌طلبند و از خون‌آشامی با دهه‌ها جنایت قهرمان شهید می‌سازند، آن هم در تاریخی که هنوز پنجاه سال از آن نگذشته، چطور درباره کورش و تاریخ پرابهام و کم‌سندِ بیست‌وپنج قرن پیش به چنین نتایج مشعشعی می‌رسند؟

نیچه می‌نویسد: «جنون در افراد پدیده‌ای نادر است؛ اما در گروه‌ها، احزاب، ملت‌ها و اعصار، قاعده است.» شوپنهاور می‌گوید: «اکثریت عظیم مردم قادر به اندیشیدن نیستند؛ فقط می‌توانند باور کنند. آنان نه به استدلال، بلکه تنها به اقتدار پاسخ می‌دهند.» حالا جدای از اینکه این دو چه اندازه عمیق و دقیق سخن گفته‌باشند، تصور کنید این دو فیلسوف قرار بود در جامعه روشنفکری ایران زندگی کنند؛ جایی که بسیاری از «اندیشمندان»، حتی هنگام نقد استبداد و عقب‌ماندگی، جرأت ندارند کوچک‌ترین خدشه‌ای به تصویر مقدس «خلق قهرمان»، «ملت بزرگ ایران»، «مردم شریف و آگاه» یا عظمت افسانه‌ای ایران و «پارسی‌زبانان» وارد کنند. گویی مردم، برخلاف هر نهاد و قدرت دیگری، از نقد مصون‌اند و صرف تعلق به یک ملت، فضیلتی معرفتی و اخلاقی به آدم ببخشد. این همه تعظیم و تکریم واقعا چه نسبتی با اندیشیدن دارد؟ اندیشمندی که از نقد باورهای مخرب عمومی، جهل جمعی، تعصب، فرصت‌طلبی، مسؤولیت‌گریزی و مشارکت عمومی مردمان در بازتولید مناسباتی که خود قربانی آن‌اند می‌گریزد، چه چیزی جز محبوبیت خودش را پاس می‌دارد؟ خطر نقد جامعه در شرایط سرکوب واقعی است و هیچ‌کس موظف نیست امنیت و زندگی خود را برای نقد جامعه به خطر بیندازد؛ اما اگر نمی‌توانید با نام خود بنویسید، دست کم با نام مستعار بنویسید. این امکان حتی برای کسی هم که از سر مصلحت‌اندیشی (یا بی‌مایگی) خاموش مانده، وجود دارد. دست از این چاپلوسی رقت‌انگیز بردارید که هر بار به نام احترام به مردم، حق نقد آنان را قربانی می‌کند. ملتی که نتوان از آن انتقاد کرد، بتی‌ست که روشنفکرانش به‌جای شکستن آن، برایش قربانی می‌کنند. فراموش نکنیم که ستایش مردم، آسان‌ترین کار یک عوام‌فریب است؛ شجاعت اندیشمند را در جایی باید سنجید که حقیقت، محبوبیتش را تهدید می‌کند.

به طرز عجیبی به شنیدن (خواندن) کتاب جمهور[ی] افلاطون شیفته شده‌ام. به ویژه شگفتا که تا چه اندازه ساده نوشته (ترجمه) شده است. شگفتی این سادگی در این است که افکار بسیار ژرفی در عین سادگی بیان شده‌اند و شنونده را بر آن می‌دارد که به نادانی خود فکر کند و نه به مغلق گویی نویسنده. این مهارت و ژرفایی‌ست که در سادگی خود را باز می‌نماید. 

کامو نوشته بود تا زمانی که مرگ از قانون دَک نشود، نه در دل آدمیان و نه در مناسبات اجتماعی صلحی پایدار نخواهد بود. این جمله امروز برای من نه تنها موضعی درباره مجازات اعدام، که وصف حال جهانی است که تحملش هر روز بسا دشوارتر می‌شود. جهانی که در آن انسان هنوز برای انسان دیگر حکم مرگ صادر می‌کند؛ دولت با تشریفات و مُهر و امضا جان آدمیان را می‌گیرد؛ جنگ، زندان، فقر، تبعیض و تصادفِ جغرافیای تولد، تعیین می‌کنند چه کسی فرصت زیست شرافتمندانه داشته باشد و چه کسی نداشته باشد. و ایران، با این همه جانِ در معرض اعدام، زیر سایه جنگی کثیف و این همه زندگی که پیش از مرگ هم از عدالت به شدت محروم بوده است، بخشی از همین جهان رو به قهقراست. گاهی در برابر چنین وضعی جز اندوه هیچ چیز باقی نمی‌ماند؛ اندوه از اینکه پس از این همه تکرار و تاریخ، در گذار از تجربه قتل‌عام به تجربه نسل‌کشی، هنوز باید از ابتدایی‌ترین اصل‌ها دفاع کرد: این اصل که هیچ انسانی و هیچ قدرتی نباید بتواند کشتن یک انسان را عدالت جلوه بدهد. هر ابتکار صلحی در خودش اصلی باید داشته باشد که بر اساس آن مرگ، ابزار قانون، سیاست، انتقام و قدرت نباشد. 

در پژوهش، بعید است بتوان به نقطه‌ای رسید که بگوییم «همه منابع لازم» خوانده شده‌اند؛ مخصوصاً امروز که حجم تولید دانش عملاً ته ندارد. بنابراین موضوع شمار منابع نیست، بلکه این است که خواندن منابع تازه هنوز چه چیزی را در فهم ما (با درباره پرسش دقیق پژوهشی ما) تغییر می‌دهد. تا وقتی یک اثر تازه صورت‌بندی پرسش را جابه‌جا می‌کند، مفهومی مهم وارد بحث می‌کند، مناقشه‌ای را نشان می‌دهد که پیشتر ندیده بودیم، فرضی را به چالش می‌کشد، روش یا داده متفاوتی پیش می‌گذارد، یا ما را به بخشی از ادبیات می‌رساند که از آن غافل مانده‌ایم، خواندن هنوز به اصطلاح بازده پژوهشی دارد. اما از جایی به بعد منابع شروع می‌کنند به تکرار هم، همان استدلال‌ها و همان اختلاف‌ها. اینجا دیگر ما به نوعی اشباع رسیده‌ایم. از آن به بعد، ادامه‌دادنِ بی‌مهابای خواندن به به‌تعویق‌انداختن پژوهش منجر می‌شود. باید جمع‌کردن منابع را کنار گذاشت و به سراغ ساختن مسأله، مقایسه، تحلیل و نوشتن رفت. البته فراموش نکنیم که در مرور ‌سیستماتیک ادبیات پژوهشی، نقطه توقف را پروتکل پژوهش تعیین می‌کند؛ اما در بسیاری از پژوهش‌های نظری و کیفی، معیار معقول می‌تواند این باشد که وقتی منبع تازه دیگر تغییر معناداری در نقشه مسئله و استدلال شما ایجاد نمی‌کند، دیگر دست به کار مرحله بعد شویم. ما هیچ‌گاه کار بی‌نقصی نخواهیم کرد. به قول حسین جرجانی، همهٔ نظریه‌های علمی اشتباه‌اند! تنها باید کمی شکیبایی کنید تا شاهد فروپاشی‌شان باشید (گاهی چند صد سال).

هیچ عدد معناداری وجود ندارد. یک قطعه دویست‌کلمه‌ای ممکن است با یک ارجاع کاملاً مستحکم باشد و قطعه‌ای هم‌اندازه برای اینکه اساساً قابل دفاع باشد به ارجاع به هشت منبع نیاز داشته باشد. واحد سنجش، تعداد citation نیست؛ بار معرفتی ادعاهاست. هرجا ادعایی وابسته به شاهد، داده، متن، مفهوم مشخصِ دیگری، واقعه قابل مناقشه یا تفسیر پیشین است، خواننده باید بتواند مسیر آن وابستگی را دنبال کند. هرجا چند گزاره واقعاً از یک مجموعه واحد از شواهد برمی‌آیند، تکثیر مکانیکی ارجاع پس از هر جمله چیزی به قابلیت بررسی متن اضافه نمی‌کند. وضعیت کلی این است که در بسیاری از نوشته‌ها، ارجاع صرفاً برای نمایش آکادمیک‌بودن متن یا انباشتن نام‌های معتبر آمده، و نمی‌تواند رابطه نویسنده با منابع را نشان بدهد. هایلند نشان می‌دهد که میزان و نوع citation در بین رشته‌ها به‌طور معناداری با هم تفاوت دارد؛ یعنی حتی عمل جاافتاده ارجاع هم تابع شیوه ساخته‌شدن دانش در هر حوزه است. مسأله این نیست که «چندتا منبع آورده‌م یا باید بیارم؟». مسأله مهم این است که خواننده در هر نقطه‌ای که اعتبار استدلال من وابسته به چیزی بیرون از این متن است، آیا می‌تواند بفهمد به چه چیزی، با چه نسبتی و برای چه منظوری مراجعه کند؟ ارجاع خوب، از وابستگی‌های معرفتی درون متن یک نقشه ( ولو ساده و اولیه ) به دست ما می‌دهد. من در دو روز گذشته مشغول مطالعه اثر درخشانی به فارسی[1]؛ هستم که گاه در یک پاراگراف چندین ارجاع دارد و در دو یا سه پاراگراف هیچ ارجاعی در آن ضرورت نداشته است.؛

شاید تعجب‌آور باشد اما هنوز در زبان فارسی آثاری از افراد بالای ۶۰ سال می‌توان یافت که به معنای دقیق کلمه ارجاع‌دهی می‌کنند و هدفشان ترسیم نقشه معرفتی و تألیفی دانش و افزودن به آن است.

یک دردسر بنیادی‌تر زیر تمام قواعد ارجاع‌دهی پنهان مانده است: ما موجوداتی تألیفی هستیم. آنچه «فکر خودم» می‌نامم از زبانی ساخته شده که من نساخته‌ام، مفاهیمی که پیش از من تاریخ داشته‌اند، مسأله‌هایی که دیگران صورت‌بندی کرده‌اند، گفتگوهایی که فراموش کرده‌ام، کتاب‌هایی که دیگر حتی به یاد نمی‌آورم کی و کجا خوانده‌ام، و ترکیب‌هایی که در ذهن من آن اندازه رسوب کرده‌اند که دیگر منشأشان را نمی‌توانم از خودِ اندیشیدن تشخیص بدهم. باختین زبان را آکنده از صداهای پیشین می‌دید؛ فوکو خودِ «مؤلف» را نه سرچشمه بدیهی معنا، بلکه یک function تاریخیِ گفتمان می‌دانست؛ و پژوهش درباره distributed cognition روشنتر می‌کند که کار فکری و نوشتن دانشگاهی را نمی‌توان به شناختِ منزوی یک فرد فروکاست. دانشگاه اما، ناچار شده این وضعیت بسیار پیچیده را برای مقاصد حقوقی، مالی، مرتبط با اقتدار، آموزشی و ارزیابی و آزمون به واحدهایی قابل مدیریت تبدیل کند: این جمله مال تو، آن ایده مال ایشان، اینجا citation، آنجا originality. سپس یک فرم همتاخوانی محدود و .... این قرارداد لازم است، اما فاجعه زمانی رقم می‌خورد که به عنوان رویه همه‌گیر، قرارداد و فرم را با واقعیت معرفت‌شناختی اشتباه بگیریم. ارجاع‌دهی بوروکراتیک می‌تواند بدهی‌های بدیهی را ثبت کند و در عین حال شبکه عظیمِ بدهی‌های مفهومی و شناختی را نادیده رها کند. در نهایت، شاید بحران اصلی plagiarism یا کمبود citation یا نقشه پراکندگی ارجاع‌دهی در یک متن نباشد؛ بحرانِ تصور ما از اندیشه‌ای است که پیوندهایش را گم کرده و بعد از مدت‌ها می‌کوشد با چند پرانتز، تاریخِ ساخته‌شدن خود را بازسازی کند و اغلب شکست می‌خورد یا به شکلی بسیار ناقص عمل می‌کند.

بخش بزرگی از دانشگاه، و شاید بیش از همه علوم انسانی و اجتماعی، ارجاع‌دهی را به شکلی حیرت‌آور به یکی از محافظه‌کارانه‌ترین اجزای تولید دانش تبدیل کرده است: نام، سال، صفحه، فهرست منابع؛ دستگاهی که اساساً برای جهانِ کتاب و مقاله چاپی ساخته شده بود و هنوز در بسیاری موارد همان منطق را بازتولید می‌کند، در حالی که فناوری مدت‌هاست امکانات بسیار بیشتری فراهم کرده است که می‌تواند خلاقیت بسیار بیشتری روی همان کاغذ هم داشته باشد: پیوند مستقیمِ ادعا به شاهد، نسخه دقیق، داده، حاشیه، نقد، سابقه تغییر، منابع متعارض و حتی زنجیره منشأ یا provenance. مسأله تنها کهنگی قالب ارجاع نیست؛ تقلیلِ یک «پیوند معرفتی» به یک citation مکانیکی است. کافی است در انتهای گزاره‌ای نامی بگذاریم تا متن از نظر بوروکراسی دانشگاهی «مستند» به نظر برسد، بی‌آنکه بدون بررسی عمیق معلوم باشد رابطه‌ی واقعی این گزاره با آن منبع چیست: شاهد آن است؟ از آن استنتاج شده؟ با آن مخالف است؟ صرفاً از آن الهام گرفته؟ یا نام معتبر منبع صرفا برای افزایش اقتدار جمله فراخوانده شده است؟ گیلبرت پنجاه سال پیش نشان داد که ارجاع در علم فقط گزارش منشأ نیست و کارکرد اقناعی هم دارد. زیرساخت‌های جدید scholarly communication حتی بر قابلیت دسترسی، تشخیص نسخه و provenance تأکید می‌کنند اما هنوز زیرساخت طراحی‌شده گسترده‌ای برای این درک تازه وجود ندارد. دانشگاه هنوز اغلب شکل ارجاع را بسیار دقیق‌تر از معنای رابطه کنترل و به اصطلاح «policing» می‌کند. اینجا فرم علیه معرفتی عمل می‌کند که وانمود می‌کند حافظ آن است.

ترس از پیچیدگی و میل روزافزون به ساده‌سازی، در منطق نئولیبرالیِ محصول‌محوری، اقتصاد توجه و مسابقه‌ خودآگاه یا ناخودآگاه جلب فالوور، ترسی کثیف است. از فکر کردن نباید ترسید؛ از پیچیدگی مفاهیم، از درهم‌تنیدگی مسائل و از این‌که واقعیت همیشه در یک جمله، یک کپشن یا یک ویدئوی یک‌دقیقه‌ای جا نشود. این نقد به‌ویژه متوجه برخی کنشگران و چهره‌هایی است که برایشان احترام قائلم و مخاطبان رسانه‌ای و اجتماعی پرشماری دارند. شما در موقعیتی هستید که می‌توانید بر ذهنیت‌ها اثر بگذارید و در برابر ابتذالی که بر فضای عمومی دائما تحمیل شده فشار حداکثری وارد کنید. کانفورمیسم افراطی برخی از شما با قواعد بازی الگوریتمی، اقتصاد کالاییِ توجه و فرهنگ وایرال‌شدن، خیانت کوچکی نیست. نترسید! به پیچیدگی‌ها اذعان کنید. ذهن‌ها را تحریک کنید. از نقد کردن مخاطبانتان نترسید. گاهی بر سر مخاطبانتان فریاد بزنید. اگر محبت، مهربانی و دگردوستی واقعاً در شما هست، از لابه‌لای خشم و فریاد و شِکوِه و شیون و حتی حمله هم قابل تشخیص است بسانِ مادران، بسانِ خواهران و‌ برادران. این‌قدر دلتان برای رابطه‌ای که با مخاطبانتان ساخته‌اید نسوزد؛ رابطه‌ای که فقط با تأیید، آرام‌گویی و مراقبت از رضایت دائمی حفظ شود، بیشتر رابطه با بازار است تا رابطه با آدم‌ها. حتی اگر این رابطه را در قالب اخلاق «مراقبت» تعریف کنید. مراقبت در شرایط خطر، اشکال ظاهرا خشن و قهرآمیزی هم ‌پیدا می‌کند.

یکی از خطاهای جدی در مشاهده و مطالعه جامعه‌ ایران این است که تغییر مداومِ زبان و موضع را نشانه‌ نوعی گذار، روشن‌بینی، سکولاریزاسیون یا توسعه فکری بگیریم. بخش قابل توجهی از آنچه به‌صورت «گشودگی» دیده می‌شود، می‌تواند از قضا چیزی به‌مراتب ساده‌تر و حتی بیمارگون‌تر (پاتولوژیک) باشد: خودپایشیِ شدید؛ آدمی که در هر صحنه، نسخه‌ای از خود را تولید می‌کند که با همان صحنه جور باشد، در جمع روشنفکران روشنفکر می‌شود، در دانشگاه دانشگاهی، در محفل مذهبی مذهبی، و در جمع سیاسی صاحب همان عقیده‌ای که آن جمع از او انتظار دارد. منظور گذار از تعادل هماهنگی با جمع و شکلی افراطی این خودپایشی است. در سوی دیگر هم تصلب و جزمیتِ ایدئولوژیک، از بخش‌هایی از چپ تا جریان‌های اسلامی، قرار دارد؛ دو صورت ظاهراً متضاد از یک فقر مشترک: «ضعفِ استقلال معرفتی». در یکی، عقیده را جمع می‌سازد؛ در دیگری، دستگاه. خطرناک‌تر این‌که این بازی همیشه در سطح نمایشی باقی نمی‌ماند. ‌پارادایم Saying is Believing نشان می‌دهد که انسان می‌تواند آن‌قدر گفتارش را با مخاطب تنظیم کند که بعدترها حافظه و داوری خودش هم با همان روایت طوری بازسازی شود که در نهایت تماشاگر نقش خودش می‌شود. بعضی آن‌قدر در نقش فرو می‌روند که دیگر حتی به‌روشنی به یاد نمی‌آورند چرا و از کجا آن مسیر را آغاز کرده بودند. جامعه‌شناسی که این سیالیت نمایشی را با تحول فکری اشتباه بگیرد، ناخواسته ظاهرِ جامعه را با ذهنِ جامعه عوضی می‌گیرد.

می‌شود ادعا کرد که تقریباً هیچ جنگِ مستندشده و شناخته‌شده‌ای در تاریخ بشر وجود ندارد که بتوان با اطمینان نشان داد در سراسر آن هیچ عملی که امروزه مصداق جنایت جنگی شناخته شود، رخ نداده باشد. از کشتار غیرنظامیان گرفته تا بدرفتاری با اسیران، شکنجه، تجاوز، غارت، کوچاندن اجباری، حملات نامتناسب یا دیگر اشکال نقض فاحش قوانین جنگ. البته معنای این ادعا این نیست که همه ارتش‌ها، همه آرمان‌ها یا همه طرف‌های یک جنگ از نظر اخلاقی هم‌ارزند؛ چنین نبوده ‌و چنین نیز هم نخواهد بود. معنای آن ولی این است که خودِ جنگ شرایطی می‌آفریند که در آن خشونت سازمان‌یافته، ترس، انسان‌زدایی، فروپاشی نهادها و عدم توازن قدرت، وقوع چنین جنایاتی را تکرارپذیر و اغلب قابل پیش‌بینی می‌کند. پس، موضع اخلاقیِ معقول در برابر جنگ نه رمانتیزه‌کردن آن است، نه شور قبیله‌ای گرفتن و نه جشن و پایکوبی برای «طرفِ خودی»[1]. موضع اخلاقی و انسانی از یک اصل بنیادین آغاز می‌کند: پیش‌فرض همواره باید علیه جنگ باشد. ممکن است در شرایطی تراژیک، مقاومت مسلحانه مردمی در برابر نسل‌کشی یا استبداد ناگزیر شود؛ اما وجود ضرورت، مقوله جنگ را خوب، پاک یا قدسی نمی‌کند بلکه تنها نشان‌دهنده آن است که گاهی شرایط، انسان‌ها را به ورود به فاجعه‌ای وادار می‌کند که راه دیگری برای گریز از آن باقی نمانده است. پس، بار اثبات و توجیه باید همواره بر دوش کسانی باشد که جنگ را آغاز می‌کنند، ادامه می‌دهند، می‌ستایند یا عادی‌سازی می‌کنند و یا آرزو‌ و زمینه‌سازی می‌کنند، نه بر دوش کسانی که به جنگ نه می‌گویند و اصرار دارند که پیش از فاجعه جنگ هر راه ممکن برای اجتناب از آن حقیقتا و به شکلی مشروع و قانع‌کننده باید به پایان رسیده باشد. کسی که جنگ را در بهترین حالت «آخرین راه» می‌داند، نیاز چندانی به توجیه اخلاقی و انسانی اندیشه‌اش ندارد.

وضع تباه ایران را بنگرید که «خودی» بخشی دو جانی و دو ارتش، با سابقه مهیب‌ترین‌جنایت‌ها بر علیه بشریتند و «خودی» بخش دیگرش یک ساختار و نظام سرتاپا فاسد، ضد بشر، ضد زن، ضد زندگی، خونریز، شکنجه‌گر و اعدام‌گر.

اگر دردم یکی بودی چه بودی وگر غم اندکی بودی چه بودی به بالینم حبیبی یا طبیبی ازین هر دو یکی بودی چه بودی

از قضا بسیاری از کسانی که سال‌ها خود را «تبعیدی» نامیده‌اند باید نقاب برافکنند و اگر مانعی واقعی برای بازگشت ندارند، حتما به ایران بازگردند. تبعید در حقوق و تاریخ سیاسی نامِ یک وضعیت جدی است: محروم‌شدن انسان از امکان زیستن امن در وطن، به‌سبب ترس موجه از آزار، سرکوب یا تعقیب و اعدام. نمی‌توان هم آزادانه رفت‌وآمد کرد، هم از حمایت و مناسبات همان نظام بهره برد، و هم سرمایه اخلاقی و نمادین «تبعیدی» را در سوشال مدیا و رسانه و از دولت‌های میزبان مطالبه کرد. کاش این بازی با واژه‌ها فقط یک جعل هویتی شخصی بود؛ ارزش مفهومیِ پناهندگی و تبعید را فرسوده و مبتذل کردید و مرز میان کسی را که واقعاً از وطن رانده شده با کسی که مهاجرت را به روایت قهرمانانه‌ای از تبعید تبدیل کرده، از میان ‌برده‌اید. بازگردید به جایی که هیچ‌گاه از آن تبعید نشده بودید، تا شاید واژه «تبعید» دوباره حرمت، وزن و معنای خود را بازیابد.

ابتذالِ «حق بازگشت»، توهین به مفهوم تبعید است. کسی که به‌سبب عقیده، فعالیت سیاسی، روزنامه‌نگاری، هنر یا کنش مدنی و سیاسی جدی از وطن رانده شده و سال‌ها بازگشت برایش با خطر بازداشت، زندان، سرکوب، محاکمه صحرایی و اعدام همراه بوده، هم‌سرنوشتِ کسی نیست که به هزار دلیل دیگر مهاجرت کرده، آزادانه سال‌های سال رفت‌وآمد داشته و دارد، یا اگر مخالفتی داشته، یا طرح و برنامه جناحی در‌حاکمیت بوده و یا به شیوه‌ای و در شبکه‌ای از رابطه با اجزای قدرت بوده که هیچ‌گاه هزینه واقعیِ تبعید را بر او تحمیل نکرده است (خوش به حالش! من سر دشمنی با این ایرانیان ندارم). فروکاستن همه این تجربه‌های ناهم‌سنگ و گسترده به عنوانِ بی‌خاصیت و بیهودهٔ «ایرانیان خارج از کشور» و سپس مصادره زبانِ «حق بازگشت» برای توجیه بازگشت‌های گزینشی و توطئه‌وار یا از سر خستگی و تسلیم و وادادگی (زیر پوش توبه‌نامه «بمان و پس بگیر»)، حق‌طلبی که نیست هیچ؛ پاک‌کردن تاریخِ اجبار، محرومیت و هزینه‌ای است که تبعیدیان واقعی همواره پرداخته‌اند. بازگشت از مهاجرت، با بازگشت از تبعید یکی نیست؛ و حکومتی که خود مقوله بازگشت را برای عده‌ای به خطر جانی و تهدید امنیتی تبدیل کرده، با چراغ سبز دادن به مُشتی چهره نمی‌تواند حقی را که از دیگران سلب کرده به امتیازی نمایشی برای پروژه تازه‌اش بدل کند. ذلت‌ رسانه‌ها و ذینفعان کمپین حق بازگشت این است که زبان قربانی را مصادره به مطلوب و ممیزی می‌کنند بی آنکه از حال و‌ روز گروه معینی حتی یک کلمه سخن بگویند، آن را از معنی جامعش تهی می‌کنند‌ و همان واژگان را در زرورق حقوق بشر و ماده میثاق حقوق مدنی و سیاسی برای عادی‌سازی رابطه‌ای به کار ‌می‌برند که سرچشمه تبعید و آوارگی بسیاران دیگر بوده است. شرم کنید، با این دادخواهی مهوعتان!

دکتر سوفیا را با تاریخ موسیقی شناختم. برای این‌ انسان فرهیخته احترام بسیاری قائلم. دانستن درباره انسان‌هایی مانند ربکا سوفیا اونیمی (Rebecka Sofia Ahvenniemi) برای کسانی با تجربه زیسته من به معنای واقعی کلمه یک سعادت است. 

یکی از خطاهای جدی در تحلیل جنبش‌ها این است که تبارشناسیِ یک شعار را به آگاهی و جهان‌بینیِ کسانی که آن را تکرار می‌کنند تعمیم بدهیم؛ که انگار هر کس شعاری را فریاد می‌زند، تاریخ پیدایش، دستگاه مفهومی، نسبت‌های ایدئولوژیک و بار سیاسیِ انباشته در پس آن شعار را به خوبی می‌شناسد و پیشاپیش پذیرفته است. مفهوم «هم‌ترازی چارچوب‌ها» (frame alignment) از بنفورد و اسنو نشان می‌دهد که چه‌طور یک شعار می‌تواند برای گروه‌هایی با انگیزه‌ها، تجارب، منافع و فهم‌های سیاسی متفاوت «طنین» (resonance) پیدا کند، بی‌آنکه میان آنها وحدت نظری یا ایدئولوژیکی وجود داشته باشد. بنابراین، از تکرار «ایران را پس می‌گیریم» نمی‌توان دستگاه فکری یا یک قرائت تاریخی معین از پهلوی را به مجموع فریادزنندگان شعار نسبت داد، همان‌طور که تکرار «زن، زندگی، آزادی» هم نشان نمی‌دهد که گوینده لزوماً از تبار کوردی «ژن ژیان ئازادی»، تاریخ فراملی و صورت‌بندی‌های نظری پیشین آن آگاه است یا آن را در همان چارچوب می‌فهمد. شعار اساساً بخشی از قدرت بسیج خود را از فشردگی، انتقال‌پذیری و چندمعنایی بودنش می‌گیرد. فروکاستن کنش میلیون‌ها انسان به منشأ تاریخی و سیاسی و نظری واژگانی که بر زبان می‌آورند، میان تبارشناسی و social meaning in use سرگردان است و در شکل بدترش به «مغالطه منشأ» (genetic fallacy) می‌افتد. جنبش‌ها بسیار ناهمگن‌تر، متکثرتر و «متکسرتر» (به معنی شکسته‌شکسته بودن) از آن است که بتوان جهان‌بینی نخستین حاملان یک شعار را بر همه کسانی که بعدترها آن را از آنِ خود کرده‌اند تحمیل کرد. بخش قابل توجهی از تحلیل‌هایی که بر این منطق بنا می‌شوند، جدای از جنبه رمانتیکی که درباره «جنبششان» دارند، در واقع نه تحلیل جامعه یا تلاش برای فهم آنچه می‌گذرد، بلکه ترجمه جامعه به زبان و دستگاه مفهومیِ طبقه تحلیل‌گرند: خوانش‌هایی نخبگانی، انتزاعی و گاه آرمانی که به جای مواجهه با پیچیدگیِ رفتار اجتماعی، آن را تا جایی فرومی‌کاهند که با نظریه از پیش موجودشان سازگار بشود. متاسفانه این عادت فکری رواج بسیاری داشته و دارد. نتیجه، گاهی اوقات، تحلیلی است که شاید از نظر مفهومی آراسته باشد، اما از حیث اجتماعی خیالپردازانه، از حیث فرهنگی بی‌حساسیت و از حیث عمل سیاسی کم‌فایده و ناکارآمد است؛ متن‌هایی که بیش از موضوعشان، موقعیت، سلیقه و جهان ذهنیِ تحلیل‌گر را افشا می‌کنند.

دادگاه برای عدالت اگر برای مقابله با impunity ساخته شود اما در چشم جامعه یک ابزار selection دیده شود، ممکن است از حیث قضایی مجرم را مجازات کند و هم‌زمان از حیث سیاسی خودِ ایده عدالت را تضعیف کند. در عدالت انتقالی، این شکست کوچکی نیست؛ چون هدف نهایی صرفاً فرستادن چند نفر به زندان نیست، بلکه ساختن نظمی است که قربانی و اکثریت جامعه هر دو بتوانند آن را «قانون» بدانند، نه ادامه جنگ با ابزار حقوقی.

گاهی پیش می‌آید که درست در لحظه‌ای که کاری مهم را به پایان می‌رسانیم، به‌جای رضایت، دلزدگی، خلأ و حس اندوه و فسردگی ما را در خود می‌برد؛ حالتی که می‌توان از چند زاویه آن را دید. یکی از زوایا «افت لذت» (hedonic decline) است: مواجهه همواره با چیزی که زمانی برایمان لذت‌بخش بوده، به‌تدریج شدت پاسخ لذت را کاهش می‌دهد. دوم، خودِ هدف تا زمانی که ناتمام است ذهن را سازمان می‌دهد: فورستر، لیبرمن و هیگینز شش مطالعه داشته‌اند که در آن نشان دادند دسترسی ذهنی به بازنمایی‌های مرتبط با هدف، هنگام تعقیب آن هدف افزایش پیدا می‌کند و پس از تحقق هدف، به ناگاه کاهش پیدا می‌کند؛ انگار ذهن پس از «تمام شدن» چیزی را از دست می‌دهد که مدت‌ها مرکز ثقل توجه و کنشش بوده است. شاید نگاه فلسفی جالب‌ترین باشد. تمایز ارسطو میان «کینسیس» (kinesis) و «انرگیا» (energeia) می‌تواند این تفاوت حال را توضیح بدهد: در کینسیس، مانند ساختن، عمل به سوی غایت یا «تلوس»ی (telos) پیش می‌رود که هنوز تحقق نیافته و با رسیدن به آن پایان می‌پذیرد؛ اما در انرگیا، مانند دیدن یا زیستن، غایت در خودِ کنش و فرایند حاضر است. ما گمان می‌کنیم عاشق چیزی هستیم که می‌سازیم، اما بخشی از دلبستگی ما در حقیقت به «در راه بودن» ما مربوط است؛ به انتظار، پیشروی و صورتی از زندگی که پیرامون آن هدف شکل گرفته است. وقتی کار تمام می‌شود، محصول باقی می‌ماند، اما آن ساختار زمانی و انگیزشی و تکه از زندگی ناگهان فرو می‌ریزد و محو می‌شود؛ چنین است که حتی پس از یک دستاورد، گاهی در درونمان سوگی سنگین برای زندگی و جهانی حاکم می‌شود که با رسیدن به مقصد دیگر وجود ندارد.

در آغاز دهه هشتاد، وقتی بحث «جامعه مدنی (civil society)» و حوزه عمومی (public sphere) هنوز در فضای فکری ایران زنده بود، بسیاری گمان می‌کردند تجربه انقلاب ۵۷ را می‌توان با واژگان تثبیت‌شده علوم سیاسی توضیح داد؛ اما آنچه در تهران، شیراز و حتی در محافل کوچک‌تر قلهک و شهر ری رخ می‌داد، همیشه در قالب‌های آماده جا نمی‌گرفت. مفاهیمی مانند تعارف، آبرو، مصلحت و «خودی و غیرخودی» فقط واژه نیستند، بلکه حامل شبکه‌ای از مناسبات تاریخی و فرهنگی‌اند و ترجمه آنها بدون حفظ ردّی از صورت فارسی، بخشی از معنا را از میان می‌برد. همین مسئله درباره اصطلاح عربی «اهل حل و عقد» نیز صادق است که در سنت فقه سیاسی معنایی بسیار دقیق‌تر از یک «شورای تصمیم‌گیر» ساده دارد. در سال ۱۳۸۰، ورود اینترنت به زندگی روزمره آرام‌آرام نسبت میان دانش، مرجعیت و حافظه جمعی (collective memory) را تغییر داد؛ مسیری که امروز در پروژه‌هایی مانند لرالینک به مسئله‌ای درباره معماری دانش بدل شده است. شاید برای فهم این تحول، distinction کلاسیک میان epistēmē (ἐπιστήμη)، technē (τέχνη) و phronēsis (φρόνησις) هنوز مفید باشد، به‌ویژه اگر بپذیریم که دانستن همیشه به معنای توانستن نیست و آنچه قدما sine qua non می‌نامیدند، گاهی چیزی جز شناخت دقیق زمینه نیست.

این تصور که هر چیزِ فراگیری را «جنبش» و «انقلاب ملی» قلمداد می‌کنند، به حالتی مستأصلانه و  احساسی و نوعی شیفتگی به ارقام و تکرار مرتبط است. ممکن است میلیون‌ها نفر رفتار مشابهی (مثلا در اینستاگرام یا در خیابان) داشته باشند، یک پرچم را بازنشر کنند یا مدتی به یک موج پرشمار یا هیجانی بپیوندند، بی‌آن‌که میان این افراد حالتی از هویت جمعی، تعهد، سازمان، شفافیت راجع به مطالبه مشترک یا حتی توافق جدی‌ای وجود داشته باشد اما همین حرکت فراگیر، برای کسی که برنامه دارد، مقدمه‌ای مهم برای مهندسی ادراک جمعی و جریان‌سازی و جنبش‌سازی است. مارک گرانووِتِر (Mark Granovetter) مدل مشهوری دارد به نام «آستانه‌های رفتار جمعی» (Threshold Models of Collective Behavior). او نشان می‌دهد که رفتارهای بسیج‌وار (کمپینی) ممکن است که از یک سازوکار ساده آستانه‌ای پدید آمده باشند. یعنی چه؟ یعنی که هر کس زمانی وارد «کمپین»‌ می‌شود که شمار کافی از «دیگران» را در آن رفتار دیده‌باشد. از همین رو گرانووِتِر هشدار می‌دهد که مراقب باشیم از یک رفتار جمعی گسترده استنتاج به گرایش‌ و باور فردی اجزای آن جمع (افراد) نکنیم. فراگیری یک چیز در وهله نخست تنها توضیح‌دهنده انتشار گسترده است؛ جنبش، زمانی آغاز می‌شود که آن انتشار گسترده یا غیرگسترده بتواند به نوعی هویت جمعی، تعهد، تداوم، نهاد و ظرفیت کنش جمعی هماهنگ تبدیل شود. پس هر موج بزرگی «جنبش» نیست؛ بسیاری از موج‌ها دقیقاً به این دلیل بزرگ‌اند که پیوستن به آنها ارزان، تقلیدکردنشان آسان و ترک‌کردنشان کمابیش بی‌هزینه است. در شرایط فعلی، جریان پهلویستی (که دنباله جریان اطلاعاتی جمهوری اسلامی است)، از آنجا که یک کمپین طراحی شده است، می‌خواهد به شکلی مشمئزکننده جنبش بسیار گسترده «زن، زندگی، آزادی» را ضمیمه جنبش طراحی‌شده ایرانگرا (بخوانید پهلوی‌خواه > بخوانید تداوم استبداد با حفظ طبقه صاحب پول و قدرت پنهان) مصادره کند. این ذلت و قهقرا را در پهلویسم نباید دست کم گرفت. این ذلت و قهقرا همچنان که نمایشی از سقوط اخلاقی، سیاسی و فکری‌ست و گواهی بر همکاری‌های شوم؛ می‌تواند بسیار بسیار خطرناک باشد.

در کار حرفه‌ای، فنی یا محتوایی، کمک و همکاری، زمانی رابطه سالمی می‌سازد که طرف مقابل دست‌کم بفهمد چه چیزی دریافت می‌کند و پشت آنچه تحویل می‌گیرد چه اندازه زمان، مهارت، تمرکز و مسئولیت خوابیده است. لازم نیست خودش توان انجام کار را داشته بوده باشد، اما باید از دشواری و ارزشش تصوری حداقلی داشته باشد؛ چون سنجش کیفیت یک کار تا اندازه‌ای به شناخت همان حوزه وابسته است. این نکته را پژوهش کلاسیک کروگر و دانینگ که بعدها «اثر دانینگ–کروگر» (Dunning–Kruger Effect) نامگذاری شد، با همه محدودیت‌هایش، به خوبی توضیح می‌دهد. پژوهش‌های مربوط به «ابتکار تلاش» (Effort Heuristic) هم نشان می‌دهند که میزان تلاشی که تصور می‌کنیم صرف کاری شده، (در کنار دیگر عوامل) بر ارزیابی ما از ارزش آن کار اثر زیادی می‌گذارد. بنابراین هرگاه هزینه واقعی کار برای دریافت‌کننده نامرئی باشد، ارجگذاری متناسب با آن هم قابل انتظار نیست. درسی که امروز برای صدمین بار گرفتم این است که در هر نوعی از همکاری و همیاری، یک «آستانه فهم» (Threshold of Understanding) وجود دارد: پایین‌تر از آن آستانه، کمک شما خیلی ساده و پرشتاب از لطف و همکاری به چیزی بدیهی، کم‌هزینه و سرانجام به «وظیفه شما» تبدیل می‌شود و شما در نهایت، به ویژه در ایام دشواری یا با بروز نخستین مشکل، به قول معروف «یک چیزی هم بدهکار می‌شوید».  پس اگر کسی اساساً نمی‌فهمد چه چیزی از شما می‌خواهد، یا چه‌کاری می‌کنید، یا بهتر است آن کار را نپذیرید، و یا اگر می‌پذیرید، انتظار ارج‌گذاری، جبران متناسب و حتی رفتار منصفانه بعدی را از پیش به کناری بگذارید؛ وگرنه احتمال پشیمانی کم نیست. این قاعده البته شاید راجع به همه انواع کمک نبا‌شد؛ کمک‌هایی هستند که منطق اخلاقی دیگری دارند.

برای ارج گذاشتن به آن معدود هم‌نسلان‌تان که خطاهای شما را تَکرار نکرده‌اند، دیر نکنید؛ آن جداافتاده‌ها، منزوی‌ها، عجیب‌ها و جدی‌هایی که خودتان می‌شناسید (اگر بشناسید) و روبه‌رو شدن با آنها خوشایندتان نیست. با آنها طرف شوید و از آنها بیاموزید. همه را با هم و خودتان را با همه جمع نزنید. از این تب روز عبور کنید.